La producción de conocimiento científico y filosófico occidental ha presumido de ser objetiva. De ahí que se hayan creado unidades mistificadas y universales presentadas como categorías analíticas supuestamente ajenas a las relaciones de poder. Esto influye en aquello que identificamos como la verdad, en nuestras maneras de conocer el mundo y de relacionarnos con las personas. En este sentido, la propuesta de la filósofa estadounidense Donna Haraway sobre el conocimiento situado deconstruye la noción de objetividad y permite estimar que el conocimiento es localizado y contingente. Esta perspectiva también guía el ensayo ¿Puede hablar el subalterno? de la crítica literaria y filósofa Gayatri Chakravorty Spivak.
La obra de Haraway se ha considerado como postfeminista, pues su propuesta epistemológica cuestiona el falogocentrismo, es decir, la centralidad de lo masculino en la construcción de significado en el pensamiento occidental, así como las oposiciones binarias sujeto-objeto y racional-irracional, entre otras. En el séptimo capítulo de su libro Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza, reflexiona sobre la construcción de la objetividad y del sujeto occidental. Haraway denuncia que lo que tradicionalmente recibe la etiqueta de conocimiento es controlado por filósofos y científicos:
Ese imaginado ellos representa a la invisible conspiración de científicos y de filósofos masculinistas que gozan de laboratorios y de abundantes subvenciones y el nosotras, a las ‘otras’, esas mujeres a quienes […] se nos prohíbe no tener un cuerpo o poseer un punto de vista o un prejuicio en cualquier discusión.
Donna Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza, Cátedra, 1991.
Esta cita contiene una pieza constituyente del pensamiento de la autora: el posicionamiento de las mujeres desde nuestros cuerpos y, por lo tanto, desde nuestras experiencias particulares.
Según Haraway, no podemos obviar la relación existente entre cuerpo y lenguaje, pues significamos la realidad a partir de nuestra interacción con el entorno que nos rodea. De esta forma, no existe aquello que las narrativas occidentales han llamado objetividad, construida como opuesta a la subjetividad y que no es más que el disfraz de una ideología que excluye aquello contrapuesto a ella. No es, pues, sorprendente que las mujeres, que alguna vez nos asumimos feministas sin poner en duda estas verdades, estuviéramos sujetas a dicha dicotomía. Por eso, el planteamiento de Haraway es desprenderse de los opuestos irreconciliables y pensar(nos) desde “una doctrina de la objetividad encarnada que acomode proyectos de ciencia feminista paradójicos y críticos: la objetividad feminista significa, sencillamente, conocimientos situados” (Haraway, 1991). Esto supone considerar que la experiencia como mujeres no es una sola, sino que es múltiple y heterogénea.
Esta objetividad encarnada está fundada en la vista, un sentido que influye en nuestra manera de estar en el mundo y otrora utilizado por Occidente como instrumento conquistador y violento. Nuestros ojos serán las herramientas subversivas que nos permitan advertir las diferencias irreductibles entre nosotras y la multiplicidad radical de los conocimientos locales: “no se trata de distancia alienadora, sino de una posible alegoría para versiones feministas de la objetividad” (Haraway, 1991). Esta búsqueda de una escritura feminista del cuerpo responde a la necesidad de aprender en y desde nuestros cuerpos, encarnar nuestras convicciones políticas y teóricas, nombrar desde donde estamos.
Así, descartamos, por un lado, la dicotomía sujeto/objeto y, por el otro, abandonamos el sujeto-mujer construido como homogéneo y universal. Haraway recupera la subjetividad como un punto de partida válido, así como la encarnación particular de la localización ilimitada, ya que “solamente la perspectiva parcial promete una visión objetiva” (Haraway, 1991), misma que nos permitirá “responder de lo que aprendemos y de cómo miramos” (Haraway, 1991).
Ahora bien, Haraway, en tanto autora, se posiciona dentro su texto, sus reflexiones descubren su propio conocimiento situado y el fundamento de su propuesta de objetividad encarnada: “yo, junto con muchas feministas inmersas en el debate, nos hemos agarrado, simultánea o alternativamente, a ambos lados de la dicotomía” (Haraway, 1991). Lo mismo realiza Gayatri Chakravorty Spivak en su ensayo ¿Puede hablar el subalterno?, en el que reflexiona en torno al silenciamiento estructural del sujeto que se ha construido como el subalterno dentro de la narrativa occidental moderna colonial-capitalista-patriarcal.
La pregunta que funciona como título del ensayo de Spivak es apenas una pequeña arista de su amplia disquisición. Amén de otros elementos que serían objeto de análisis, lo que me ocupa es el lugar de enunciación de la autora y la relevancia que ella misma le concede en su quehacer teórico y filosófico. En el primer apartado, Spivak problematiza la representación monolítica del sujeto del Tercer Mundo en la narrativa occidental. Además, establece que su escritura es una consecuencia de su experiencia y, por lo tanto, debe leerse no como conocimiento objetivo, sino como conocimiento situado:
He invocado mi posicionalidad de esta manera incómoda para así acentuar el hecho que [sic ] el cuestionar el lugar del investigador es un acto de piedad sin sentido en muchas de las críticas recientes al sujeto soberano. Así, aunque trataré de hacer obvia la precariedad de mi posición a lo largo del texto, sé que tales gestos nunca son suficientes.
Gaytari Spivak, “¿Puede hablar el subalterno?”, Revista colombiana de antropología, Vol. 39, 2003.
La crítica de Spivak comienza con la dicotomía de Yo/Otro que Occidente estableció a partir de los procesos colonialistas. Plantea que existen dos cuestiones relacionadas con la constitución del sujeto: el sujeto de Occidente se erige como homogéneo (cuestión que también discute Haraway) y, ante el contacto con otras sociedades, Occidente se revela siempre como sujeto, es decir, como quien define, nunca el definido. Además, en tanto mujer y estudiosa del Tercer Mundo, cuestiona la ausencia de reflexiones en torno a las condiciones materiales, la división internacional del trabajo y la ideología en los trabajos estructuralistas, que se han alineado con los sociólogos burgueses que reemplazan la ideología por el deseo. De manera que, sin contexto, el sujeto queda dislocado, desprovisto de un conocimiento situado: “Ya que estos filósofos se vieron obligados a rechazar todo argumento denominando el concepto de ideología como únicamente esquemático antes que textual, están igualmente obligados a producir una oposición mecánicamente esquemática entre interés y deseo” (Spivak, 2003).
Así, el quehacer de Spivak como intelectual está fundado en no olvidar la materialidad histórica de los textos y discursos. Esto, nos dice, evita que reproduzca discursos ahistóricos o considerarse a sí misma portavoz de las subalternas, en otras palabras, ser cómplice de la colonialidad. Por eso, en el segundo apartado, cuando afirma que los intelectuales colonizados reproducen la violencia epistémica, en la que se asume la supuesta objetividad del conocimiento occidental y los conocimientos de otras sociedades son “descalificados como inadecuados para su tarea o insuficientemente elaborados: conocimientos ingenuos, localizados en la parte baja de la jerarquía, por debajo del nivel requerido de cognición o cientificidad” (Spivak, 2003).
Spivak reaparece en el texto cuando resume su formación intelectual y la vincula con su análisis del caso de la autoinmolación de viudas en Bengala: “Yo nací en la India y recibí allí mi educación primaria, secundaria y universitaria, incluidos dos años de trabajo de grado. De modo que mi ejemplo indio puede ser visto como una nostálgica investigación de las raíces perdidas de mi propia identidad” (Spivak, 2003). Además, insiste en que sus experiencias han influido en su interés por la crítica y en su preocupación por el aspecto material en cualquier análisis que sobre el sujeto:
ese accidente de nacimiento y educación me ha provisto con un sentido del trasfondo histórico, cierta competencia en los lenguajes pertinentes que son herramientas útiles para un bricoleur, especialmente cuando se está armado con el escepticismo marxista de la experiencia concreta como árbitro final y con una crítica a las formaciones disciplinarias.
Gaytari Spivak, “¿Puede hablar el subalterno?”, Revista colombiana de antropología, Vol. 39, 2003.
¿Cómo, entonces, analiza Spivak el fenómeno de la autoinmolación de viudas en la India? El subalterno, según la autora, en contraste con el oprimido, carece de voz. En este sentido, la subalternidad es producida por la violencia epistémica que se ejerce sobre grupos sociales clasificados como Otro homogéneo, cuya subjetividad es completamente anulada.
La invención del fenómeno de la autoinmolación de viudas en Bengala se llevó a cabo durante la dominación colonial británica. Consistía en que las mujeres cuyos maridos morían, elegían autoinmolarse en la pira funeraria de su esposo. No obstante, este discurso se nutrió de dos fuentes que simultáneamente pugnaban por legitimarse y que silenciaron a las mujeres indias: la abolición del supuesto sacrificio por parte de las autoridades coloniales británicas y la reinterpretación de fuentes clásicas por parte de la élite colonial india.
Consideremos que el gobierno colonial estableció una versión del sistema jurídico británico, que a su vez instauró un sistema patriarcal en el que las mujeres indias no tenían elección y por el que fueron convertidas en objetos de protección. Spivak lo resume en: “Los hombres blancos están protegiendo a las mujeres de piel oscura de los hombres de piel oscura”. Esta prohibición legitimó la intrusión británica, pues se alegó que tal acto bárbaro debía eliminarse. La (re)interpretación del término sati, que significa viuda, fue transcrito por los británicos como suttee y conllevó que un rito sin alcance universal e, incluso, reprensible se convirtiera en una regla, relacionada, además, con la casta o la clase social.
En contraste, la lectura de fuentes clásicas por la elite colonial indígena, considerada por Spivak una parodia de la nostalgia por los orígenes perdidos, estableció que “Las mujeres realmente deseaban morir”. No obstante, la autora apunta que esta interpretación, romantizada y nacionalista, está directamente relacionada con el contexto histórico y con los intereses de los legalistas y los miembros masculinos de cada familia, pues las mujeres en Bengala podían heredar las propiedades de sus difuntos esposos, por lo tanto, el interés económico promovió esta tradición inventada.
Esta batalla ideológica entre lo colonial y lo nativo silenció completamente a las mujeres indias, y de esta manera se formó un sujeto sexuado subalterno, “[…] se produjo el exitoso borramiento de la ambigua ubicación del libre arbitrio para el sujeto constituido sexuadamente en tanto mujer” (Spivak, 2003). Spivak sostiene que la subalternidad consiste en ser clasificadas a priori, en ser privadas de la autodefinición. Así, las mujeres del Tercer Mundo son atravesadas por el patriarcado y el imperialismo; sus experiencias de opresión de género, raza y clase las construyen como subalternas.
Ahora bien, Spivak reconoce e insiste en que su análisis no es objetivo. No cae en la provocación de hablar por las mujeres de Bengala, antes bien, denuncia las instituciones que acallan sus voces. De esta manera, su posición como intelectual consiste en no formar parte de la construcción de esta subalternidad, en hablar de su experiencia no como esa otra dicotómica colonizada, sino como una mujer que se define a sí misma como habitante del Tercer Mundo, consciente de que el conocimiento es situado: “Por supuesto, mi tratamiento no es exhaustivo. Mis lecturas son, más que todo, un examen interesado e inexperto, de una mujer poscolonial” (Spivak, 2003).
El texto de Spivak no sólo nos permite vislumbrar el lugar de enunciación de la autora, su perspectiva sobre el quehacer intelectual, sino también que las experiencias de las mujeres dependen del contexto de sus cuerpos y que, por lo tanto, son heterogéneas y particulares. En consonancia, la propuesta de Haraway dota al quehacer reflexivo en general y al feminismo en particular de una perspectiva conciliadora entre objetividad y subjetividad. Se desplaza entre polos construidos como opuestos y reconoce las variaciones en la gama de experiencias de las mujeres.
El concepto de conocimiento situado desmantela universalismos y desarticula esencialismos. Ambas autoras llevan a la práctica sus propuestas, pues cada una se hace presente dentro de su propio texto para que no olvidemos, entonces, que todo conocimiento es situado.
Autora: Andrea Trinidad Aviña Cardoso (Ciudad de México, 1995). Egresada de la Licenciatura de Relaciones Internacionales y de la Licenciatura de Lengua y Literaturas Hispánicas por la UNAM. Dos de sus textos, “¿En dónde queda la tercera raíz? La deuda histórica” y “Una desmitificación de la maternidad: The joys of motherhood” se publicaron en la Revista digital Falabros.
